Et islamisk perspektiv på sjælen

Koranen 17:85
Koranen, 17:85

 

I Guds navn, Mest Nådefuld, Særdeles Barmhjertig

Velsignelser og fred med Den Elskede Muhammad, hans familie og ledsagere.

Spørgsmålet omkring sjælen hører som udgangspunkt under teologiens domæne, og emnet vil derfor kunne findes i teologiske værker, men ofte kun berørt på et overordnet niveau, eftersom at teologien som udgangspunkt baserer sig på hvad man betragter som sikker viden (baseret på de mest sikre religiøse kildetekster), mens detaljerne omkring sjælen er omdiskuterede og overleveret i kilder, som ikke er entydige eller absolut sikre i forhold til deres overlevering. Men selve udgangspunktet vil man finde i Koranen samt eksegeselitteraturen (tafsir), under de vers i Koranen, som omtaler sjælen.

Derudover har en del teologer og lærde igennem islams historie skrevet hele værker om emnet, hvor de har forsøgt at samle og strukturere alt det, som er overleveret omkring sjælen på baggrund af Koranen og Hadith-litteraturen, såvel som hvad der ellers er overleveret af opfattelser og tolkninger baseret på disse. Blandt disse er der et bemærkelsesværdigt værk af Imam Jalal al-Din al-Suyuti (d. 1505 evt) med titlen Sharh al-sudur bi sharh hal al-mawta wa al-qubur (Direkte oversat: Hjerternes oplysning ved beskrivelse af de dødes tilstand og forholdene i graven); værket omhandler primært døden og hvad der sker med sjælen når man dør, på baggrund af Koranen og (især) beretninger fra Profeten ﷺ, men behandler også sjælen generelt og opsummerer den viden, der er overleveret om sjælen i den islamiske tradition og litteratur.

Det er et omfattende emne og et stort spørgsmål, så jeg vil forsøge at opsummere og give et kort overblik over nogle af de centrale aspekter af diskursen omkring sjælen inden for islam. Af hensyn til besvarelsens længde, kan jeg dog ikke her komme ind på etiske, juridiske eller moralske emner, som også har en stor relevans i forhold til sjælen. Det følgende er primært et teologisk perspektiv.

Kilder af viden

Indledningsvis er det væsentligt at påpege, at man i islam anerkender tre overordnede kilder, hvorigennem mennesket kan opnå viden: Sanser, forstand og troværdig overlevering. Det er klart, at der er visse emner, som er hævet over sansernes domæne, og blandt disse er sjælen, for den er usanselig (i forhold til de fem sanser i hvert fald). Forstanden alene kan heller ikke endegyldigt og med sikkerhed konkludere noget om sjælens virkelighed, hvilket vi kan se på de uenigheder der er blandt filosoffer og andre, der ved hjælp af forstanden alene har forsøgt at beskrive sjælen, om end de har en del interessante betragtninger (såsom Aristóteles i hans værk om sjælen).

I islam vil man tage udgangspunkt i en kombination af troværdig overlevering og forstanden; og med troværdig overlevering menes her primært det, som autentisk overleveres fra en profet, hvis profetværdighed betragtes som værende sikkert etableret, da en profet modtager åbenbaring, hvilket enkelt sagt er tildeling af viden direkte fra Gud. I forhold til islam tager man udgangspunkt i Profeten Muhammad ﷺ som en sand profet, og man tager derfor udgangspunkt i hvad man anser som den åbenbaring, som han har modtaget sammen med alt andet, som han, i kraft af sin viden som profet, har oplyst om.

Som en kortfattet gennemgang af disse kilder for viden, vil jeg henvise til en kort artikel, som jeg ved tidligere lejlighed har skrevet med titlen: »Viden og dens kilder – Det teologiske argument for mirakler og det metafysiske«

Sjælens virkelighed

Dernæst: Som bekendt er den primære kildetekst i islam Koranen, og i forhold til sjælen er der bl.a. følgende meget centrale vers:

»Og de spørger dig (oh elskede Muhammad ﷺ) om sjælen. Sig: Sjælen er (til) ved min Herres bestemmelse, og I har ikke fået tildelt viden, ud over en smule« (Koranen, 17:85).

I forhold til dette vers fra Koranen, har Imam al-Bukhari overleveret en velautentificeret beretning (hadith), der beskriver den kontekst, hvori verset blev åbenbaret, og beretningen angiver, at en gruppe jøder spurgte Profeten ﷺ om sjælen, hvorefter verset blev åbenbaret, som svar på deres spørgsmål (al-Bukhari, al-Jami’ al-Sahih, Kapitlet om eksegese, hadith #4721). Det berettes også, at dette svar var i overensstemmelse med hvad jøderne fandt i Toraen.

Ordet for sjæl, rūḥ (pl. arwāḥ), anvendes flere steder i Koranen, visse steder i relation til ærkeenglen Gabriel (fred være med ham) eller Profeten Jesus (fred være med ham) samt i andre betydninger, men i betydning af menneskets sjæl optræder det bl.a. i verset (17:85), og beskriver noget som oftest er defineret som det, »ved hvilket kroppen består og ved hvilket der er liv i kroppen« (Ibn Athir, al-Nihayah).

Der er generelt enighed om, at sjælens forhold til kroppen er sådan, at dens tilstedeværelse holder liv i kroppen og at den gør kroppen i stand til at bevæge sig; nogle har også beskrevet sjælen som det, der binder bevidstheden til kroppen, men herefter er der ikke sikkerhed eller enighed om detaljerne. Der er en lang række forskellige tolkninger og opfattelser af sjælens virkelighed blandt teologerne.

Nogle af teologerne, især de tidligste, afviste helt at dykke ned i emnet, og de henviste til, at Koranens svar på spørgsmålet indikerer, at emnet er uden for menneskets forståelsesevne, med undtagelse af profeterne.

Andre forsøgte, efter bedste evne, at beskrive sjælen ud fra den viden, som de samlede fra forskellige vers, beretninger og deres egne refleksioner.

Disse holdninger skal ses som forskellige bud på hvad sjælens virkelighed kan være, med en erkendelse af, at der ikke lader til at være nogen sikker og entydig måde at opnå sikkerhed på, når åbenbaringen kun bekræfter sjælens eksistens, uden at beskrive den i detaljer. En af de store hadith-kommentatorer (forfatter til ‘Umdat al-Qari, en stor kommentar til al-Bukharis hadith-samling) Imam Badr al-Din al-‘Ayni (d. 1453) angiver, at der i forhold til sjælens virkelighed er overleveret over 70 fortolkninger, af hvilke han gengiver nogle få:

Eksempelvis Imam al-Ghazzali (d. 1111) beskrev sjælen som noget, der i sig selv ikke optager plads i rum (ghayr mutahayyiz), og som hverken er (fysisk set) inde i kroppen eller uden for den og som hverken hænger sammen med kroppen eller er adskilt fra den (i fysisk forstand).

En anden beskrivelse er, at sjælen har en flygtig ikke-fast eksistens (jism latif), som ligner kroppen og har dermed øjne, ører, hænder og ben mv. svarende til kroppen, men som en slags skikkelse-lignende kopi af kroppen, uden at have en fast fysisk form.

En tredje holdning er, at sjælen er en ikke-fysisk del af kroppen, hvis forhold til kroppen er (metaforisk set) som rosens forhold er til rosenvand; Den sidste beskrivelse, er en af de mere udbredte blandt teologerne fra ahl al-Sunnah, dvs. mainstream sunni-islam (al-‘Ayni, ‘Umdat al-Qari 2:201).

En del af de tidlige teologer mente ikke at menneskets intellekt og forstand kunne forstå sjælens virkelighed, og at det er derfor åbenbaringen ikke forklarer og beskriver sjælens virkelighed.

Imam Jalal al-Din al-Suyuti beskrev i sit værk Sharh al-sudur¸ at visdommen bag denne tilbageholdelse af sikker og entydig viden om sjælens virkelighed er, at lære mennesket ydmyghed i forhold til Gud, for når mennesket end ikke er i stand til fuldstændigt at begribe sin egen virkelighed, hvorledes skal mennesket så kunne begribe Guds virkelighed?

Til dette kan tilføjes, at det dog implicit også er en opfordring til mennesket om at reflektere og udforske, men holde sikker viden adskilt fra spekulationer, og vi kan se, at teologerne fortsatte med at forsøge at forklare emnet, selvom de vidste, at de ikke ville kunne opnå endegyldig sikker viden (iht. de religiøse kilder) om alle detaljerne.

Sjælen er evig

I lyset af generelle vers, der beskriver Guds Evige Majestæt (såsom Koranen, 28:88), mente nogle, at alting vil ophøre med at eksistere undtagen Gud, og dermed mente de, at sjælen godt kan dø.

Men det foretrukne standpunkt, som uden tvivl er det mest udbredte og mest anerkendte, i lyset af øvrige vers der taler om evigt liv i det hinsides mv., er, at sjælen er blevet skabt til at forblive for altid, og at døden kun rammer kroppen, ved at sjælen adskilles fra kroppen; sjælen forbliver levende og fortsætter i en anden tilstand, og bibeholder en anden form for forbindelse til kroppen. Koranens udtryk: »Enhver person skal smage døden« (3:185) anses for at være en klar indikation i denne sammenhæng, idet der er tale om at smage døden, ikke at forblive død for evigt. Dette bekræftes yderligere af vers som omtaler troende, som har mistet livet i Guds vej, for at være levende hos deres Herre (3:169) samt vers der generelt beskriver livet i det hinsides og Paradis for at være et evigt liv (fx 4:122). Hvis sjælen dør, hvilken mening kan efterlivet så have?

Dette er også hvad et af de tidligste teologiske værker i islamisk historie bekræfter, idet Imam Abu Hanifah (d. 772), skrev: »Sjælens tilbagevenden til kroppen i graven er en virkelighed…« (Abu Hanifah, al-Fiqh al-Akbar); med andre ord, at selvom mennesket dør, og kroppen dør, så forbliver der en intakt forbindelse mellem sjælen og kroppen.

I forhold til reinkarnation, hvor en sjæl efter kroppens død fortsætter ind i en anden krop, så er dette ikke noget man kan finde belæg for i de islamiske kildetekster, som snarere tværtimod beskriver sjælens og kroppens forbindelse som noget det varer ved (om end i en anderledes form), og dermed udelukker dette opfattelsen af at sjælen kan træde ind i en anden krop i denne verden.

I det hinsides vil sjælen blive genforenet med kroppen således at kroppen vil blive genoplivet. Dette er noget, som polyteisterne i Mekka, i islams tidlige periode, afviste og udtrykte forundring over, og de spurgte: »Hvem skal genoplive knoglerne, når de er forrådnet?« og Koranen svarede: »Sig du (elskede Muhammad ﷺ): Han vil genoplive dem, (Han) Som skabte dem første gang (ud af intet)« (36:78-79).

Pointen her er, at når Gud kan skabe kroppen (samt hele universet) ud af ingenting, så kan Gud også genskabe kroppen, efter at den er gået i forrådnelse eller er blevet fuldkommen opløst eller forvandlet til noget helt andet.

Sjælens eksistensstadier

Fra det øjeblik en sjæl bliver skabt, kommer den igennem bestemte eksistensstadier, som i den islamiske litteratur er beskrevet som følgende – overordnet set:

  • Sjælenes verden (‘alam al-arwah); det er den eksistens som sjælen har, når den bliver skabt, og før den forbindes med kroppen.
  • Kroppens skabelse i moderens mave (‘alam al-arham); det er den eksistens, hvor sjælen forbindes med kroppen, hvilket ifølge profetiske beretninger finder sted 120 dage efter graviditetens begyndelse (al-Bukhari & Muslim)
  • Verdenen (‘alam al-dunya) indtil døden; en underkategori til denne, som kan nævnes, er søvnen; i denne tilstand, er forbindelsen mellem kroppen og sjælen anderledes, end i vågen tilstand.
  • Mellemstadiet (‘alam al-barzakh); dette er den tilstand et menneske er i, når vedkommende forlader denne verden; der er en række forskellige holdninger til hvor sjælen er under dette stadie, men det foretrukne teologiske standpunkt er, at det varierer fra person til person. al-Suyutis værk optegner en lang række beretninger omkring dette og beskriver hvad sjælene gør, når de er i dette eksistensstadie.
  • Dommedag (yawm al-qiyamah); her forenes sjælen med kroppen, som dermed bliver genskabt og genoplivet, hvorefter menneskeheden vil blive stillet til ansvar for det liv, som man har levet i verdenen (dvs. de valg man har truffet og den godhed eller ondskab man har begået).
  • Det hinsides (‘alam al-akhirah); det evige liv efter døden.

En kortfattet opsummering af den overordnede teologiske opfattelse af sjælen og døden kan findes i Kompendium af Islamiske Tekster – del 1, 2. udgave (udgivet af IslamAkademiet 2016) s. 60-61.

Opsummering

For at opsummere: I islamisk teologi anerkender man sjælens eksistens, som anses for at være sikkert og entydigt etableret, i lyset af bl.a. vers 17:85 fra Koranen.

Derudover er der enighed om, at sjælen er årsag til at kroppen er levende. Der er også enighed om at sjælen er evig og ikke vil dø, og at menneskets død (i denne verden) finder sted, ved at sjælen adskilles fra kroppen. Sjælen bevarer en form for forbindelse til kroppen efter døden, og vil i det hinsides blive genforenet med kroppen således at kroppen bliver genoplivet.

Men hvad angår hvordan sjælen er forbundet med kroppen, hvilken natur dens forbindelse til kroppen har og øvrige spørgsmål om sjælens dybere virkelighed, så er der intet entydigt og sikkert overleveret om dette. Mange af teologerne og de lærde har bevæget sig videre på et spirituelt eller spekulativt grundlag og givet deres bud, men medmindre disse bud og tolkninger kan henføres til acceptabel bevisførelse inden for teologi (kildebaseret eller logisk-nødvendige udledninger), så kan man ikke betragte dem som nødvendige at acceptere; men så længe man ikke modsiger det, som er veletableret i kildeteksterne og det, som er et nødvendigt følge heraf, så kan man have forskellige opfattelser, som angivet tidligere.

Reklamer

Viden og dens kilder – Det teologiske argument for mirakler og det metafysiske

quranbw-1024x438

I den moderne verden er der mange, der ikke helt kan forstå, hvorfor religiøse mennesker accepterer det metafysiske, først og fremmest tanken om en Gud, men derudover også øvrige emner, som for eksempel mirakler udført af menneskelige profeter samt øvrige religiøse og eskatologiske opfattelser.

Hvordan kan religiøse mennesker, være helt overbeviste og sikre på, at den viden, som de besidder, om Gud, profeter, dommedag,  mv. er sandheden, når intet af det tilsyneladende kan bevises videnskabeligt, eftersom at det netop er metafysisk?

Der er en tilbøjelighed til at antage, at naturvidenskab bør være den højeste standard, således at hvis man tror på eller accepterer noget, som er hævet over videnskab, så må det være en form for overtro.

Så hvorfor accepterer mennesker fortsat religion, når videnskaben ikke kan verificere Guds eksistens? Hvorfor tror man på profeter og det, som de er blevet tilskrevet af åbenbaringer og øvrige hellige skrifter?

For at forstå det teologiske perspektiv i forhold til dette spørgsmål, må vi undersøge det metodiske grundlag for hvad det vil sige, at opnå viden. Så for at besvare spørgsmålet, må vi først stille et andet spørgsmål: Hvad er viden og hvordan kan man, som et menneske, opnå viden om noget som helst?

De islamiske teologer tog udgangspunkt i følgende definition af viden:

Viden er en egenskab, hvorved noget bestemt bliver afsløret eller afklaret, for den der besidder denne egenskab; således at det bliver tydeligt og kan beskrives med ord, hvad enten det er noget der eksisterer eller ikke eksisterer.

(Gengivelse af al-Taftazanis definition af viden, i en teologisk kontekst)

Derefter er der tre kilder, hvorigennem mennesker kan opnå viden:

1. Sunde og fungerende sanser, og disse er fem: Hørelse, syn, duft, smag og berøring; igennem hver af disse opnås viden i forhold til hvad hver af dem kan sanse.

2. Sand overlevering: Her skelnes mellem to overordnede kategorier af overlevering:

a) Det som er absolut sikkert og som derfor angiver sikker viden, hævet over enhver tvivl, og det er beretninger der er masseoverleverede (mutawatir), dvs. overleveret af så mange uafhængige og gensidigt bekræftende kilder, at det er utænkeligt, at de skulle være blevet enige om en løgn (til mindste detalje).

b) Det som kommer fra et Sendebud, hvis budskab og autoritet er blevet bevist via et tydeligt mirakel, hvis formål er at demonstrere hans sandfærdighed som værende i besiddelse af guddommeligt tildelte beføjelser, med hvilke han bl.a. kan forårsage et brud på naturens love, og som udfordrer og modstandere er ude af stand til at efterligne.

Beretninger fra et Sendebud angiver deduktiv viden (‘ilm istidlali), som indebærer fornuftbaseret overvejelse, hvilket leder til viden om det overleveringen angiver; for det følger, at når en person med Guds bemyndigelse udfører et mirakel, med det formål at bevise sin status som Guds sendebud og sin sandfærdighed, så er indholdet i hans budskab ligeledes bevist som værende fra Gud og sandfærdigt. Den viden der etableres ved overlevering fra et Sendebud er derfor i princippet sandt og angiver sikker viden, hævet over tvivl, ligesom viden der opnås igennem sunde sanser, selvindlysende sandheder og masseoverleverede beretninger.

Det ovenstående er udgangspunktet for dem der modtager Sendebudets ord og oplever ham direkte; hvad angår overleveringer af Sendebudets ord (fx hadith), så varierer deres autenticitet alt efter hvor sikre vi er på at Sendebudet faktisk har sagt dette – og det afhænger af de personer, der har overleveret udsagnet, deres troværdighed og antallet af overleveringskanaler der bekræfter udtalelsen. Således varierer beretningernes autenticitet og omfatter:

  • Det som angiver sikker viden (masseoverlevering)
  • Det som er velautentificeret (sahih) og bekræftet af flere kilder
  • Det som er velautentificeret og kun bekræftet af en kilde
  • Det som er troværdigt
  • Det som er svagt
  • Det, som efter alt at dømme, er fabrikeret.

For alle disse overordnede kategorier, findes der adskillige typer og underkategorier, som studeres i videnskaben om kildekritik af berettere og beretninger (usul al-hadith).

3) Den sunde fornuft: Her skelnes også mellem to overordnede typer af viden, som opnås via fornuft:

a) Det som udgør en umiddelbar og nødvendig sandhed, herunder logiske nødvendigheder, som fx at det hele (af noget) er større end en del (af det).

b) Det som etableres ved deduktion (istidlal) og er tilegnet (iktisabi), dvs. ved at overveje og vægte beviser, hvad enten det er at udlede effekt fra årsag (som når man ser ild og udleder, at der derfor må være røg) eller årsag fra effekt (som når man ser røg og udleder, at der derfor må være ild).

(Baseret på al-Taftazanis kommentar til al-Nasafis troslære, kapitlet om viden)

Når kilderne hvorigennem man kan opnå viden således er beskrevet, så følger det heraf, at:

Når vi mennesker i vores tid, ikke har oplevet et sendebud, hvad enten det er en af de tidligere (fx Jesus, Moses, Abraham m.fl.), eller den sidste af dem, navnlig Profeten Muhammad (velsignelser og fred være med ham og alle før ham), hvordan kan vi så vide, at et mirakel har fundet sted, som har bevist og etableret Sendebudets status?

Og svaret er: På baggrund af sand overlevering, og i tilfælde med Profeten Muhammad (velsignelser og fred være med ham), er der hundreder og tusinder af velautentificerede overleveringer, igennem ubrudte kæder af generationer af berettere, der har været kendte og anerkendte for deres troværdighed, sandfærdighed og pålidelighed, som alle som én bekræfter, at han modtog åbenbaring i form af Koranen samt at han udførte talrige andre velkendte mirakler, såsom delingen af månen i to, natrejsen og opstigningen, helbredelse af syge og sårede og mange flere. Hans profetværdighed er altså sikkert og solidt etableret.

Og hvis det spørges: Hvordan kan man acceptere beretninger, når de angiver noget overnaturligt, når det overnaturlige fænomen ikke kan efterprøves videnskabeligt og bevises? Bør man ikke være skeptisk overfor påstande om overnaturlige fænomener?

Da svarer vi: Et mirakel udført af en profet er per definition metafysisk og overnaturligt; det ville ikke være et profetisk mirakel, hvis det kunne efterlignes og efterprøves af dem, der fornægter og afviser hans autoritet.

Derfor sætter vi vores lid til de hundreder af tusinder af troværdige og sandfærdige berettere, der trods grundig granskning af deres personlige forhold og karakter (asma’ al-rijal), aldrig er blevet anklaget for at lyve (da selv en anklage om løgn ville svække deres troværdighed i forhold til overlevering af beretninger). For alene mængden af de øjenvidneberetninger der findes om Profeten Muhammads (velsignelser og fred være med ham) mirakler, er så talrige, at hans profetværdighed er etableret ved masseoverlevering (se punkt 2.a ovenover) hvilket angiver sikker og forpligtende viden.

Vi kan ikke vælge at kalde folk løgnere, blot fordi de beretter noget, som vi ikke evner at være åbne for.

Dertil kommer, Profeten Muhammads (velsignelser og være med ham) egen personlige sandfærdighed og troværdighed, som selv de største modstandere af hans mission anerkendte. Da han erklærede sin profetværdighed, lagde han sit hele fyrre-årige liv foran samfundet, som bevis på sin sandfærdighed. De kaldte ham troldmand, digter og spåmand – men hans sandfærdighed og troværdighed blev aldrig draget i tvivl, end ikke af Quraysh, der repræsenterede de stærkeste modstandere, hvis politiske magtmonopol hans monoteistiske budskab udfordrede.

Dette er den grundlæggende baggrund for, at man (i hvert fald i islam) accepterer mirakler og anerkender profeter; for en lovmæssighed i naturen (eller naturlov) er logisk set ikke en absolut nødvendighed, som ikke kan ophæves af dens Skaber, og når øjenvidneberetninger i den overvældende mængde, som vi har fået overleveret, bekræfter, at et normbrud har fundet sted, så accepterer vi, at det er en mulighed, og iht. beretningernes troværdighed, anerkender vi det som en virkelighed.

Hvad er meningen med livet? – Det teologiske perspektiv

10456066_972626576098312_8342871640540396575_n

Det er unægteligt et af livets store spørgsmål; måske endda spørgsmålet over dem alle; et spørgsmål som igennem menneskehedens historie er blevet stillet utallige gange, og som mange tænkere og filosoffer har forsøgt at besvare. Et spørgsmål, der kan være særdeles svært at svare på for nogle, mens det for andre kan virke som en selvindlysende og klar sandhed; det spørgsmål, som lyder: Hvad er meningen med livet?

Det er af spørgsmålets beskaffenhed, at svaret varierer, alt efter hvilket livssyn man tager udgangspunkt i, og om hvorvidt det er baseret på en anerkendelse af en Guddommelig kraft eller ej. Her følger et teologisk perspektiv på spørgsmålet.

Da emnet her ikke er at diskutere eksistensen af Gud, som i sig selv et omfattende spørgsmål, der kræver en selvstændig gennemgang, så antages for det følgende, at der eksisterer en Alvidende, Almægtig Skabende Gud. Det teologiske ræsonnement kan herefter beskrives og uddybes således:

Først og fremmest, menes med livet her ikke liv i generel forstand, for da ville spørgsmålet omfatte alt levende, og det er i sagens kerne ikke nødvendigt at diskutere, for kan meningen med menneskets liv beskrives, så kan resten beskrives underordnet hertil, da det for nu er mennesket der stiller spørgsmålet hvorfor det er i relation til mennesket, at vi skal besvare det. Så i første omgang rettes fokus blot på mennesket; det bevidste, tænkende væsen som besidder en selvstændig eller fri vilje.

Dernæst: Udgangspunktet for altings eksistens er den Guddommelige vilje. Gud har skabt alting, herunder især mennesket, ud af kærlighed og barmhjertighed således at mennesket kan kende og anerkende Gud igennem kærlighed og overgivelse. Det er her væsentligt at understrege, at Gud ikke skabte mennesket, fordi Gud havde behov for at blive kendt eller tilbedt, men rettere, at Gud ville det; for Gud, som Almægtig og Fuldkommen, er fri for mangler og begrænsninger, herunder også behov af enhver slags. Det var et Guddommeligt valg og et udtryk for Guddommelig kærlighed og barmhjertighed, at Gud frembragte mennesket og tildelte det bevidsthed, forstand og fri vilje.

Nu kunne Gud have skabt mennesket uden nogen fri vilje, og så have skabt et Paradis som alle mennesker kunne bebo til evig tid. Men konsekvensen af menneskets frie vilje er, at mennesket får mulighed for at anvende den, til at træffe selvstændige valg, da den ellers ikke ville tjene noget formål.

Endvidere ønskede Gud, at mennesket skulle anerkende Gud som Sin Skaber, men uden tvang; således valgte Gud at skabe et Paradis og et Helvede; Paradis for alle dem, der anerkender Ham, tror på Ham og tilbeder ham, som et udtryk for Sin Guddommelige barmhjertighed og nåde; og Helvede for alle dem, der fornægter Ham, gør oprør mod Hans Guddommelighed og afviser Hans ret over Sine skabninger. Dette er også et Guddommeligt valg og et udtryk for Guddommelig retfærdighed.

Nuvel. Hvis Gud er Alvidende, vidste Han allerede før Han skabte nogen eller noget, hvor mange mennesker der ville eksistere og Han havde komplet viden om alle deres handlinger. Hvorfor ikke blot – ud fra Sin Guddommelige forhåndsviden – placere nogle i Paradis og nogle i Ilden? Fordi det ville medføre, at nogen blev straffet uden at de faktisk havde begået gjort forkert; uden at de havde truffet noget valg endnu, for Gud Selv eksisterer uden for tid og rum, men det gør mennesket ikke – for mennesket ville det betyde, straf uden forbrydelse, og dette er imod Guds barmhjertighed og vilje.

Mennesket ville have protesteret: Oh min Skaber, hvorfor straffes jeg, når jeg anerkender Din Guddommelighed og ikke har begået nogen uret?

Endvidere: For at opnå Guds belønning, i form af evig lykke i Paradis, fastlagde Gud, at mennesket skulle vise sit værd; bevise sin tro og kærlighed til Gud.

Så Gud tildelte menneskeheden livet på denne jord, som en prøvetid, hvor mennesket har fået til opgave at bevise, at mennesket tror og underkaster sig Gud igennem kærlighed og overgivelse; igennem barmhjertighed og nåde over for andre af Guds skabninger.

Så hvad er meningen med livet? Meningen er kærlighed; for mennesket blev skabt af kærlighed, med kærlighed og for kærlighed; og på grund af denne kærlighed, at søge og opnå indsigt, således at man inderligt og ærligt, med oprigtighed i hjertet, overgiver sig selv til Gud, ved at tro på Ham og anerkende Hans ret over en, ud af kærlighed og taknemmelighed, samt praktisere barmhjertighed og etablere retfærdighed i denne verden, i sine bestræbelser på at forberede sig mødet med Ham, til den største eksamen.

Dette gøres igennem den barmhjertige vejledning Han har sendt via Sine profeter og sendebude, fra Adam til Muhammad (fred og velsignelser være med dem alle).

Til sidst er der spørgsmålet: Hvorfor og hvordan vælger Gud hvorledes tingene skal være? Til det er svaret: Oh menneske, du selv træffer valg, fra morgen til aften; du selv foretrækker visse ting over andre, og du anser det for at være din ret at træffe dine egne valg, som et frit og selvstændigt tænkende væsen. Hvis du har denne ret, skal Din Skaber, der har skabt alting, inklusive din frihed og din frie vilje, din forstand og dit hjerte, din sjæl og din krop – skal den Gud så ikke have en Guddommelig vilje og en Guddommelig ret til at fastlægge hvad Han end vil? Og hvor du vil blive stillet til ansvar for dit brug af din vilje, så er der ingen magt eller myndighed over Ham til at stille Ham til regnskab, for Han er Den Øverste, Den Almægtige. Han er Gud:

Han udspørges ikke om hvad Han gør, men de vil blive udspurgt.

(Koranen, 21:23)

Dernæst er der dybere spirituelle aspekter af denne mening, men det er et separat emne for en anden gang.

Selvkritik er vigtigere end kritik af andre

chaurasi_gumbad-from_darkness_to_light-e1465731167298

I den digitale tidsalder, hvor selv social omgang med andre mennesker foregår online; hvor man med få klik, tast på et tastatur eller tryk på en touch-skærm, uden besvær og forsinkelse, kan udtrykke sig, ganske få sekunder efter en tanke, er det blevet meget almindeligt, at vi udtrykker kritik af andre.

En dårlig oplevelse. Noget kritisabelt man har set nogen gøre. Dårligt humør. Login. Skriv. Udgiv. Og snart har hundreder, endda tusinder, inden for kort tid måske læst ens skrivelse.

Tiden mellem en kritisk tanke og dens udgivelse er blevet kortere, og således er også den tid, hvor man kunne nå at tænke og reflektere over sin egen kritik – man har mindre tid til et selvkritisk eftersyn af sin kritik.

Vi bliver opdraget til at være kritiske mod andre, men ikke i samme grad over for os selv. Dermed er vi i højere grad blevet dømmende og fordømmende i forhold til vores medmennesker.Vi har mere fokus på hvad vi ser som det negative i det ydre, frem for at have fokus på det negative i vore eget indre; og når man ikke reflekterer over sig selv og sit eget indre, og når man ikke kan se sine egne fejl og mangler, hvorledes skal man så rette op på dem, udvikle sig selv og forbedre sig selv?

Endvidere: Vores manglende vilje til at se indad forøger problemet, for når vi ikke ser og retter op på egne fejl, skaber vi så ikke blot forudsætningerne for at blive genstand for en anden persons kritik, som oplever noget negativt fra os?

Det svarer til at kritisere andre for at gå med beskidt tøj, men uden overhovedet at se sig selv i spejlet og indse, at ens eget tøj er endnu mere snavset.

Skal den onde cirkel brydes, må vi rette fokus på os selv og udøve selvkritik; ikke kun for andres skyld, og for at beskytte dem mod vores negative kritik og angreb, men først og fremmest for vores egen skyld.

Kritik af uretfærdighed, onde og skadelige handlinger er noget andet – men i så fald at man retmæssigt retter kritik mod disse, så bør man holde sig til at kritisere handlinger og deres negative udfald, uden at inkludere personens karakter i kritikken.

Fokus på andres karakterfejl og mangler skaber også grobund for negative forhold og relationer; i stedet bør man forsøge at se det positive i andre og værdsætte det gode i dem, og kan man ikke, er der gyldne ord at reflektere over:

Det er berettet, at Profeten Muhammad (velsignelser og fred være med ham) sagde:

Lad enhver der tror på Gud og den sidste dag sige det som er godt eller forblive tavs.

(al-Bukhari, al-Jami’ al-Sahih, kitab al-adab, #6136)

Det er ligeledes overleveret:

Hvis du får lyst til at tænke på andres fejl og mangler, så tænk på dine egne i stedet.

(al-Bayhaqi, Shu’ab al-Iman, #6248)

Er kritik godt? Kan det gavne? Hvis ja, så har ens egen person større ret til denne godhed; hvis nej, så bør man forholde sig tavs.

Profeten Muhammad (velsignelser og fred være med ham) sagde:

Ingen af jer er en fuldkommen troende, før han ønsker for sin bror hvad han ønsker for sig selv.

(al-Bukhari, al-Jami’ al-Sahih, kitab al-iman, #13)

Kommer man selv til at begå en fejl eller udstille sine mangler i karakter, så ønsker man ikke at de skal udstilles foran andre eller i fuld offentlighed. Dermed bør man heller ikke udsætte andre for den form for behandling.

Fasten – en spirituel praksis

262433_10150255768372035_510277034_7904776_1195129_n

I dag, mandag den 6. juni 2016, begynder muslimer at faste, idet den hellige Ramadanmåned træder ind. Således også i Danmark.

Når man faster, afstår man fra at indtage noget, fra dæmring til solnedgang, ligesom man afstår fra seksuel aktivitet i det pågældende tidsrum.

Men fasten er ikke kun en fysisk anstrengelse. Sult og tørst er ikke fastens målsætninger. Trist er en persons faste, hvis vedkommende ikke oplever andet end sult og tørst.

Det er berettet, at Profeten Muhammad (velsignelser og fred være med ham) sagde:

Hvor mange er der ikke som faster, uden at opnå andet fra deres faste ud over sult og tørst! (al-Ghazzali, Ihya’ ‘Ulum al-Din).

(Beretningen findes med talrige variationer i ordlyden i adskillige hadith-samlinger)

Fasten er altså ikke blot en konkurrence i at sulte. Det er derimod en konkurrence i at opnå spirituel fordybelse og selvindsigt.

Fasten har en dyb spirituel dimension, som mange slet ikke er opmærksomme på. Herunder følger et par enkelte – på ingen måder udtømmende – betragtninger i forhold til dette spirituelle aspekt og de dybere lektioner fasten åbner op for.

Koranen erklærer:

Oh I som tror, fasten er jer foreskreven, som den var foreskreven dem før jer, således at I kan opnå gudfrygtighed (Koranen, 2:183).

Fasten er usynlig

Først og fremmest er fasten en usynlig handling – eller rettere: Den består i, at man undlader bestemte handlinger. I modsætning til øvrige tilbedelseshandlinger, såsom den rituelle bøn (salah), betaling af almisse (zakah), pilgrimsfærd (hajj) og andre handlinger, så består fasten af, at man afholder sig fra noget, snarere end at man aktivt udfører en synlig handling. Når fasten så ikke er en fysisk handling, der kan observeres af andre, så begrænser det fastens til personen der faster; den eksisterer således kun på baggrund af en oprigtig hensigt og eksisterer kun mellem den fastende og Gud.

Fasten er derfor som udgangspunkt en indre anstrengelse; en prøve i tålmodighed. Profeten Muhammad (velsignelser og fred være med ham) erklærede:

Fasten er halvdelen af (al) tålmodighed (al-Tirmidhi).

Dens “usynlighed” modvirker menneskets tendens til at vise sig over for andre (riya’) og udføre tilbedelseshandlinger for at søge anerkendelse hos andre, og fremstå som en dydig og retskaffen person i menneskers syn, frem for at udføre handlinger ud af oprigtighed og hengivenhed over for Sin Skaber. Fasten hjælper mennesket af med sin falske facade og påtagede retskaffenhed, og hjælper med at rette fokus på sit eget indre frem for hvad andre synes om én.

Fasten lærer selvkontrol og disciplin

Blandt de ting der adskiller mennesker fra dyr, er vores evne til at styre os selv; vores selvkontrol eller selvbeherskelse i forhold til hvordan vi fuldbyrder vores naturlige behov og lyster. Denne selvkontrol og disciplin er nødvendig, for at kunne leve et liv i en tilstand af frihed; frihed fra sine lyster og impulsers magt over én; frihed fra afhængighed og manglende kontrol over sig selv.

Menneskets jeg – sjælen – kæmper mod menneskets lyster og impulser; det er ikke helt misvisende at beskrive det som sjælens kamp mod kroppen; en kamp om kontrol og bestemmelse. Lader mennesket sjælen og idealerne styre eller giver mennesket efter for kroppens lyster? Disse kropslige lyster følger kroppens tilstand, og når kroppen forsager mad og drikke, og dermed bliver svækket i nogen grad, da bliver lysterne ligeledes svækket. Her får sjælen en bedre mulighed for at tage kontrol; relativt til kroppen, bliver sjælen styrket af at faste. Dette medfører bedre selvkontrol, mere disciplin og det muliggør mere spirituel fordybelse, med færre distraheringer fra kroppens lyster og impulser.

Det er derfor også vigtigt, at man ikke overspiser når fasten brydes om aftenen, da dette vil forstærke lysterne, således at al ens fremgang og hårde arbejde vil være spildt.

Hvorledes skal den fastende opnå gavn af sin faste, der har til formål at knække ens lysters magt over én, hvis den fastende, når denne bryder fasten, indhenter alt hvad han er gået glip af i løbet af dagen, og måske endda forøger sit indtag i forhold til hvad han ellers ville?

Glædelig og velsignet Ramadanmåned til alle. Må vi opnå dybere selverkendelse og forlade fastemåneden i en bedre tilstand end da vi trådte ind i den.

Teologi er afgørende for tilintetgørelsen af religiøs ekstremisme

 

Ekstremisme. Terrorisme. Det er begreber, som vi må konstatere, har opnået en høj grad af anvendelse i vores samtid, og desværre med en vis berettigelse. Hvad enten de som prædikater anvendes retmæssigt eller uretmæssigt, så repræsenterer de en virkelighed, som hele verden forsøger at forholde sig til. Regeringer verden over hævder, at ville bekæmpe ekstremisme og terrorisme, men hvad er ekstremisme og kan det overhovedet bekæmpes politisk?

Først og fremmest er det tydeligt, at der er forskel på ekstremisme og terrorisme. At bekæmpe terrorisme er en opgave myndighederne alene har midler, ressourcer og hjemmel til, for det handler om samfundets sikkerhed. Den primære opgave her, er at forhindre terror-angreb eller at pågribe de skyldige, såfremt de formår at gennemføre et angreb. I sagens kerne er det relativt simpelt at have en generel forståelse for hvad terrorisme er, for det er – overvejende – politisk. Dette er også tydeligt fra straffelovens § 144.

Ekstremisme derimod, kan være af mange forskellige slags; politisk, religiøs, ideologisk mv. og hver af disse kan have flere varianter. Hvad angår den politiske ekstremisme, er det meget vel staten der er bedst egnet til at tage sig af det – via alle de tre magter; lovgivende, dømmende såvel som udøvende; og dernæst samfundet som helhed, via debat og dialog.

Men hvor det sekulære politiske samfund kan bekæmpe politisk ekstremisme, kan det være svært at se hvordan samfundet skal bekæmpe religiøs ekstremisme; når nu stat og religion er adskilt.

Med religiøs ekstremisme forstås en politiseret opfattelse af religion, som har til formål at udbrede en bestemt religiøs udlægning igennem alle mulige midler – selv vold og krig mod civile mål. Den tager udgangspunkt i religiøse tekster, der igennem en perverteret og syg fortolkning, forsøges misbrugt til at promovere en bestemt dagsorden, alt sammen i religionens navn.

Når så det er islam der bliver misbrugt på denne måde, som et rekrutteringsgrundlag, så er det tydeligt, at det i virkeligheden er de muslimske samfund selv, herunder især de ledende lærde og teologer, der er bedst egnede til at bekæmpe denne type religiøs ekstremisme.

Når så myndighederne alligevel taler så meget om at bekæmpe ekstremisme, så er det fordi, at ekstremisme har flere aspekter; man kan forsøge at forebygge og man kan forsøge at gribe ind, og for begge disse formål, er der talrige igangværende initiativer på både lokalt og nationalt plan. Men langt de fleste af disse initiativer, har at gøre med sociale indsatser på forskellige niveauer – alt fra skole til diverse kommunale projekter og enheder, forsørger at modarbejde hvad de opfatter som ekstremisme.

Men hvad så, når en person er blevet rekrutteret og oplært i den religiøse ekstremismes tjeneste – en såkaldt ekstremist – der støtter idéen om politisk vold eller måske endda selv er klar til at tage uskyldige liv, for at skabe frygt og rædsel? Det er usandsynligt, at en sådan person, der er blevet fyldt med had for ikke-muslimer, vil lytte til myndighederne eller andre, for han tilskriver sig et verdensbillede, der meget klart deler folk op i “dem og os”.

Hvad er så løsningen med den slags folk, der allerede er blevet hjernevasket? Det er en teologisk gendrivelse af den fortolkning af islamiske kildetekster, som hele narrativet og hjernevasken er baseret på. Det teologiske fundament, hvorpå personens ekstremisme er bygget, skal simpelthen tilintetgøres via teologisk og religiøs oplysning. Dette gælder både generelt, som en forebyggende foranstaltning, således at enhver ved, at tolkninger der legitimerer terror er uislamiske, og dernæst som en form for individuel dialog og diskussion, således at man kan udfordre de misfortolkninger, som den ekstreme person er blevet oplært i.

Når der er tale om en form for ekstremisme, der er pakket ind i en religiøs identitet, og hvis denne religiøse identitet er baseret på en perversion af de islamiske kilder, så er den eneste mulige og autoritative måde, at overbevise personen om, at ekstremismen ikke har nogen legitimitet i islam, netop religiøse argumenter. Der er behov for tungtvejende teologiske argumenter og beviser, som kan give personen et dybere og mere nuanceret indblik i islamisk historie, teologisk og juridisk mangfoldighed og tolerance for andre tolkninger.

Der bliver i dag talt meget om anti-radikalisering og anti-ekstremisme, men knap så meget om af-radikalisering og “af-ekstremisering” (hvis man kan tillade sig at udtrykke det sådan), simpelthen fordi, de gængse værktøjer og midler, som man har til rådighed i denne indsats, ikke er i stand til at opfylde denne funktion.

Terror er et symptom; i forhold til den religiøse ekstremisme, herunder især den, der tilskriver sig islam, så er den virkelige sygdom de politisk-religiøse fortolkninger, der bliver brugt til at skabe forudsætningerne for en legitimering af terror som et middel. Skal man dem til livs, skal man bruge religiøs viden og teologisk lærdom.

Hvis Gud er så Barmhjertig…

"Sandelig, Gud er særdeles Barmhjertig over for jer"
“Sandelig, Gud er særdeles Barmhjertig over for jer”

Man støder ofte ind i spørgsmålet, med den tydeligt indbyggede ateistiske vinkel: “Hvis Gud er så barmhjertig, sådan om I (religiøse) hævder, hvorfor er der så meget lidelse/krig/ødelæggelse/smerte/lidelse (etc.) i verden?”

Det følgende skal ikke ses som en polemisk tilgang til ovenstående spørgsmål, men mere som et svar på spørgsmålet, med udgangspunkt i det religiøse paradigme, der stadfæster troen på en Barmhjertig Gud, og formålet er blot at forklare, at tilstedeværelsen af lidelse og krig på jorden ikke i virkeligheden er en modsætning til Guds barmhjertighed, men snarere en konsekvens af den menneskelige frie vilje, mens spørgsmålet i sig selv, fra menneskets side, forekommer at være et forsøg på at fralægge sig ansvaret for egne valg og handlinger.

Teksten er muligvis mest henvendt den teologi-interesserede læser, og (desværre) lidt længere end oprindeligt tiltænkt.

For overblikkets skyld, har jeg valgt at stille det op som en dialog mellem to parter, vi kan kalde den ende for kritikeren og den anden for teologen; det følgende er altså en fiktiv dialog, som dog er baseret på virkelige samtaler:

Kritikeren: “Hvis Gud er så Barmhjertig, sådan som du hævder, hvorfor er der så meget smerte og lidelse på jorden?”

Teologen: “Inden jeg besvarer dit spørgsmål, må jeg vide én ting: Mener du dermed at udlede, at fordi der er så meget smerte og lidelse, så betyder det, at Gud ikke er Barmhjertig eller at der slet ikke er nogen Gud?”

Kritikeren: “Hvorfor gør det nogen forskel?”

Teologen: “Det gør en forskel, fordi enten anerkender du eksistensen af en Gud, men mener så, at Denne Gud ikke er Barmhjertig, eller også anerkender du slet ikke eksistensen af en Gud. Det er to forskellige problemstillinger og derfor to forskellige diskussioner.”

Kritikeren: “Okay, så lad os antage, at jeg slet ikke anerkender eksistensen af en Gud, men idet vi antager, som det religiøse paradigme gør gældende, at Gud er Barmhjertig, så taler tilstedeværelsen af al den lidelse, krig mv. som vi ser i verden i dag, imod en Barmhjertig Guds eksistens – hvorfor griber Han ikke ind og forhindrer al den uretfærdighed, undertrykkelse og grusomhed, som mennesker udsættes for? Jeg betragter mig selv som et almindeligt sympatisk menneske, uden nogen ekstraordinær grad af barmhjertighed, men så jeg nogen blive udsat for grusomhed, og det intet kostede mig at gribe ind, så ville jeg da naturligvis gribe ind! Det ville være umoralsk, endda en grusomhed i sig selv, at forholde sig passiv, når det ikke medfører nogen risiko for én.”

Teologen: “Det er faktisk lige omvendt: Årsagen til at Gud ikke griber ind er netop pga. Barmhjertighed.”

Kritikeren: “Det er jo helt absurd! Hvordan er det barmhjertighed, at lade grusomhed og uretfærdighed finde sted på jorden? Det giver ingen mening?!”

Teologen: “Nuvel. Så lad mig spørge dig: Hvem begår den uretfærdighed og grusomhed (mv.) som du omtaler? Hvem er det egentlig der står bag de handlinger, der er uretfærdige og grusomme? Er det Gud eller er det mennesker der står bag disse handlinger?”

Kritikeren: “Det er mennesker.”

Teologen: “Har disse mennesker en fri vilje?”

Kritikeren: “Som udgangspunkt, ja!”

Teologen: “Bør de have det?”

Kritikeren: “Ja selvfølgelig.”

Teologen: “Og hvis mennesket ikke havde en fri vilje, dvs. hvis Gud havde skabt mennesket, og tvunget alle mennesker til at handle på en bestemt måde, uden indflydelse og eget valg – hvad ville du kalde det?”

Kritikeren: “Det ville være tvang, og tvang er en form for undertrykkelse, uretfærdighed, måske endda grusomhed!”

Teologen: “Hvis Gud har skabt mennesket, er Gud så logisk set tvunget til at tildele mennesket fri vilje?”

Kritikeren: “Nej, et Almægtigt Væsen kan vel i princippet gøre hvad Han vil.”

Teologen: “Så hvis Gud har skabt mennesket, er det så ikke en form for barmhjertighed, at Gud tildeler mennesket frihed til at tænke og frihed til at vælge, når Gud nu hverken er tvunget eller pålagt at gøre det?”

Kritikeren: “I den forstand – ja, det kan jeg godt medgive.”

Teologen: “Godt. Gud gav mennesket frihed til selv at vælge og gjorde mennesket ansvarligt for sine egne valg og de deraf følgende handlinger. Når mennesket nu har fået ansvaret for sine handlinger, ville det ikke være en ugyldiggørelse og fratagelse af menneskets frihed, hvis Gud så forhindrede mennesket i at gøre brug af sin frie vilje? Hvilken mening giver fri vilje, hvis man ikke må praktisere den?”

Kritikeren: “Okay, men hvad har det med barmhjertigheden at gøre? Vi taler jo ikke om retfærdighed og fri vilje, men om barmhjertighed!”

Teologen: “Det hænger sammen, eftersom at Gud både er Retfærdig og Barmhjertig. Gud skabte mennesket frit og med ansvar; denne frihed og det medfølgende ansvar er årsag til, at mennesket kan vælge godhed og retfærdighed, ligesom det kan være årsag til, at mennesket kan vælge ondskab og uretfærdighed. Hvis Gud forhindrede mennesket i at gøre brug af sin frihed, så ville der netop ikke være nogen frihed, og hvis frihed er en barmhjertighed, så følger det heraf, at menneskets mulighed for at gøre brug af sin frihed et udtryk for barmhjertighed fra Gud.”

Kritikeren: “Dette forklarer barmhjertighed over for forbryderen; men hvad så med barmhjertighed over for ofret? Hvorfor griber Gud ikke ind og beskytter eller redder ofret? Han kunne jo stoppe den onde og uretfærdige handling, og så bare straffe forbryderen for hvad han ville have gjort, hvis ikke Gud havde grebet ind!”

Teologen: “Men det ville betyde, at Gud skulle straffe en person for noget, som personen faktisk ikke fuldførte, men blev forhindret i.”

Kritikeren: “Men han havde jo hensigt om det og ville have gjort det!”

Teologen: “Når den uretfærdige handling blev forhindret, så ville det være at straffe nogen for noget, som de ikke gjorde. Svarende til, at hvis Gud skabte os alle sammen og smed nogle i Helvede og nogle i Paradis, med den begrundelse, at dem der kom i Helvede, kom derind på baggrund af hvad Han vidste de ville gøre – for Han er alvidende og ved alt på forhånd. Hvis du var en sådan person, ville du ikke ønske, at du havde haft en chance i virkelighedens verden, for selv at kunne leve dit liv og træffe dine egne valg?”

Kritikeren: “Okay – men alt dette handler om lidelser og smerte forårsaget af mennesker. Hvad med al den meningsløse smerte og skade der finder sted pga. naturkatastrofer og andre ting, som ikke er noget menneskes ansvar eller skyld?”

Teologen: “Den slags kan vi kalde prøvelser, som også har et formål; men for at tilskrive dem nogen dybere mening, er man nødt til at se mere langsigtet på sin eksistens end kun på livet i denne verden; disse prøvelser giver måske en begrænset eller ingen mening, når man kun ser på dette liv som summen af ens eksistens, men inden for det religiøse paradigme er der et efterliv; og det er i efterlivet man vil få en kompensation og belønning for hvad man bliver ramt af i denne verden, alt efter hvordan man reagerer på prøvelser og enhver anden form for modgang.”

Kritikeren: “Det er jo meget belejligt.Men det betyder dog stadigvæk, at din Barmhjertige Gud, rammer folk og prøver dem med smerte og lidelse, med en vag forklaring om at det er i deres bedste interesse. Hvad hvis de bare ønsker at leve deres liv i fred og ro? Det virker ikke som nogen stor barmhjertighed at ramme folk med disse såkaldte prøvelser.”

Teologen: “Du forudsætter, at det er noget negativt, at folk bliver ramt med prøvelser, men det skyldes, at du kun har øje for livet i denne verden – i virkeligheden kan prøvelser være anledning til, at mennesker bliver kompenseret, tilgivet og belønnet i efterlivet, i sådan grad, at andre vil misunde dem og ønske, at gid de også havde oplevet den slags prøvelser i denne verden. Så for os handler det om at have tillid til Gud og søge det bedste i enhver situation; det kan have den positive effekt, at man lettere kan bearbejde og håndtere det, som man alligevel ikke har kontrol over – fx naturkatastrofer.”

Kritikeren: “Det forudsætter , at man tror på et liv efter døden, for at hele det her prøvelses-aspekt skal give mening.”

Teologen: “Ja, samt at man tror på en Gud i det hele taget, men det var nu mere et (teologisk) svar på spørgsmålet om hvordan der kan være lidelse og smerte i verden, når Gud er så Barmhjertig. Hvad angår spørgsmålet om hvorvidt der så er en Gud og et efterliv, så er det et emne for sig til en anden gang.”

Tvungen tro er ikke tro

Det er en ofte gentaget påstand, at muslimer tvang andre folk til at blive muslimer. Populært sagt hævdes det, at islam blev spredt med sværdet.

Hvor man ikke kan afvise, at der højest sandsynligt har været tilfælde i historien, hvor muslimske hærfører eller sultaner har begået uretfærdigheder og måske endda ‘tvunget’ nogen til enten at acceptere islam eller lade livet, så er en generalisering både urimelig og ubegrundet i historiske kilder, og langt vigtigere: Ud fra et teologisk perspektiv er den helt absurd.

Så ser man et øjeblik bort fra den historiske diskussion, og antager i stedet et teologisk perspektiv, så giver det absolut ingen mening at tvinge nogen til at acceptere en tro eller overbevisning – en religion.

Tro (iman) er, at man accepterer noget med hjertet, hvilket man herefter udtrykker med tungen og endeligt praktiserer med kroppen. Essensen i troen er det første – accepten i hjertet – mens såvel erklæringen med tungen og den efterfølgende praksis er dens væsentlige elementer med henblik på, at gøre sin tro komplet og fuldkommen.

Derfor opstår det naturlige spørgsmål: Kan man tvinge nogen, til at acceptere noget med hjertet, som personen ikke selv er overbevist om? Medmindre der er tale om meget velorkestreret manipulation og bedrag, så nej – sand accept med hjertet, er ikke noget man kan tvinge nogen til. Det skal komme indefra.

Så hvis nogen påtvinger andre sin religion, har man ikke formået at omvende folk til sin religion, men blot tvunget nogen til udadtil at udtrykke en accept, som ikke er oprigtig eller sand; dette er selve definitionen på hykleri. Så det eneste man formår, er at tvinge folk til at agere hyklerisk, for at kunne redde deres liv.

Dette er til ingen religiøs eller teologisk nytte, men har udelukkende en politisk nytteværdi (i visse sammenhænge), og dermed ender det med at blive et misbrug af religion for at opnå et politisk mål. Det er en hån mod tro, en krænkelse af religionen!

Den uomgængelige konklusion er dermed, at tvungen tro, slet ikke er tro, når tro per definition er accept; dermed er forsøg på at tvinge nogen til at træde ind i en tro, i sig selv hykleri og et forsøg på at få andre til at agere hyklerisk.

 

Og hykleri er blandt de absolut værste synder der kan forestilles, hvilket straffen for hykleri tydeligvis antyder:

“Sandelig er hyklerne i det dybeste lag af ilden, og du vil absolut ikke finde dem nogen hjælper” (Koranen, 4:145).

Nej, det handler i stedet om, at oplyse og vejlede folk, således at de selv finder vejen og selv opnår en sand indsigt og erkendelse – med hjertet. Dette er hvad Koranen foreskriver:

“Lad der ikke være nogen tvang i religion! Retledningen er tydeligt blevet adskilt fra vildledelse…” (Koranen, 2:256).

Religion handler om, af egen fri vilje at træffe et valg –  at acceptere; det er ikke noget man kan tvinge folk til, ligeså lidt som man kan tvinge nogen til at elske nogen eller til at have oprigtighed i hjertet.

Hvis du vil nogen det godt, og ønsker du at vejlede dem til hvad du er overbevist om er sandheden, så gør det med oplysning, vejledning og oprigtighed – og overlad resten til Gud. Det er ikke din opgave at tvinge nogen, for tvungen tro er slet ikke tro.

Vend ikke blot den anden kind til; afværg ondskab med godhed i stedet

Det tilkommer ethvert menneske, at søge retfærdighed; således at hvis gør nogen skade på én, har man som udgangspunkt ret til at søge retfærdighed, eksempelvis ved at gøre gengæld eller søge at få personen straffet (iht. loven).

Men mere ophøjet end retfærdighed og gengæld, er overbærenhed og tilgivelse, og det er hvad Bibelen citerer Jesus (fred være med ham) for:

v39 Men jeg siger jer, at I ikke må sætte jer til modværge mod den, der vil jer noget ondt. Men slår nogen dig på din højre kind, så vend også den anden til (Matthæusevangeliet, kapitel 5-7, v39).

Her tales ikke om lovmæssig retfærdighed, men om at udvise en høj moral, overbærenhed og endda tilgivelse; at forsøge at afskære en konflikt, ved ikke at gøre gengæld.

Koranen anbefaler en endnu højere grad af moralsk adfærd, hvor det ikke blot anbefales, at man er overbærende og tilgivende, og at man undlader at gøre krav på sin ret til at gengælde skaden eller ondskaben, men at man omvendt udfører velgørenhed og gør noget godt for vedkommende i stedet:

Ikke ligeværdige er godhed og ondskab! Afværg ondskab med det, som er bedre, og så se! Den, med hvem der (før) var fjendskab, bliver som var han en nær ven (Koranen, 41:34).

Det er interessant her, at ordvalget i ovenstående vers ikke er, “gengæld”, men “afværg”, og forskellen mellem dem, i denne kontekst (og Gud ved bedst), kan meget vel være, at gengæld er hvad man gør efter en handling, hvorimod afværgelse kan komme før, som en proaktiv handling. Der lægges dermed op til, at man ikke venter, men selv tager initiativ til godhed – selv over for modstandere og folk der betragter én som fjende. Dermed gælder det om at afværge ondskab, ved at begå godhed mod andre, selv fjender, således at hvad der tidligere var fjendskab bliver forvandlet til venskab. For hvordan og hvorfor vil en person ønske at være ens fjende, hvis man oprigtigt ønsker det bedste for vedkommende og praktiserer godhed over for personen?

Den højeste moral er altså, at man ikke blot er overbærende og tilgivende, men at man udviser en højere grad af barmhjertighed, og søger at skabe et bånd af venskab og kærlighed, således at fjendskabet måske (optimalt set) slet ikke kommer til udtryk, men i stedet forsvinder helt fra personens hjerte, erstattet af venskab.

Gid vi måtte lære at praktisere dette, så det ikke blot er en teoretisk og intellektuel diskurs, men så det måtte blive vores adfærd og karakter, med hvilken vi møder enhver.

 

Introduktion


I Guds navn,
Den Mest Nådefulde,
Den Særdeles Barmhjertige

Må Guds velsignelser og fred være med alle hans profeter, fra den første til den sidste,
heriblandt Noah, Abraham, Moses og Jesus, og mest særligt;
Sendebudenes Mester,
Profetværdighedens Segl,
Barmhjertighedens Profet,

Den Udvalgte,
Den Elskede,
Sendebudet Muhammad;
og må fred og velsignelser ligeledes være med alle deres oprigtige følgere og tilhængere
indtil den sidste dag.

Hermed indledes en blog, der har til formål at dele refleksioner over etiske, teologiske og religiøse emner og problemstillinger, med henblik på at oplyse og opfordre til refleksion samt tilskynde kærlighed, barmhjertighed og tolerance på tværs af religioner, kulturer, ideologier, civilisationer og etniciteter.

I en tid, hvor menneskeskabte konflikter truer den almindelige borgers sikkerhed, værdighed og frihed; hvor magtfulde mennesker opildner til og retfærdiggør vedvarende konflikter, i jagten efter mere magt og rigdom; hvor der skabes og fastholdes fjendebilleder, for at sprede had, frygt, fordomme og afstand mellem mennesker, i en sådan tid, er der et umådeligt behov for, at vi reflekterer over hvordan vi, som mennesker alle sammen, kan styrke det menneskelige bånd der binder os, og hvordan vi kan bringe menneskeheden sammen, i fred, tolerance og barmhjertighed.

Som med videnskab og ideologi, er også religion blevet brugt og misbrugt til at retfærdiggøre konflikter og krige. Der er vers og passager i enhver religiøs bog, Toraen, Bibelen og Koranen, som omhandler situationer, hvor tonen har været konfronterende eller ligefrem krigerisk, men selv sekulære og demokratiske samfund deltager i såvel lovlige som ulovlige krige, og begår forbrydelser mod menneskeheden. Det er derfor ikke religion, ideologi eller videnskab, der i sig selv udgør en trussel mod menneskeheden, men det er den menneskelige vilje til at skabe konflikter og vedligeholde dem, der er den virkelige trussel mod fred over alt. Religion, videnskab eller ideologi skader ikke mennesker, men det er mennesker selv, der gør skade på sig selv og sine brødre og søstre.

Der er derfor et stort behov for at vende tilbage til og genopfriske den rene religiøse lære om moral, medmenneskelighed, spiritualitet, kærlighed, barmhjertighed og tolerance, og fremhæve religioners kraft til at skabe og styrke bånd mellem mennesker og foreskrive ædelhed i karakter.

Det fremgår eksempelvis i Koranen:

»Oh Mennesker! Sandelig skabte Vi jer som hankøn og hunkøn, og skabte jer som nationer og stammer, således at I kan lære hinanden at kende. Sandelig er de mest ædle af jer hos Gud de mest gudfrygtige af jer (i adfærd)…« (Koranen, 49:13).

Det er mit håb, at enhver der læser med, gør det med et åbent hjerte og et åbent sind, og med håb for og tro på menneskehedens potentiale for kærlighed, barmhjertighed og tolerance.

Må pennen vise sig mægtigere end sværdet, må kærlighed overvælde had og må erkendelse udslette uvidenhed.